Cultura

Vozes da Amazônia

Os desafios de como contar a história de destruição da maior floresta do planeta e dos movimentos de resistência a esse processo (Fórum Panamazônico no Peru/Foto: Fospa) “A gente tem uma história. Mas se a gente contar essa […]

Forum Panamazônico (Foto: FOSPA PERU)

Por Fábio Zuker Publicado em: 24/02/2019 às 20:29

Os desafios de como contar a história de destruição da maior floresta do planeta e dos movimentos de resistência a esse processo (Fórum Panamazônico no Peru/Foto: Fospa)

“A gente tem uma história. Mas se a gente contar essa história pro branco, eu falo assim, com certeza mesmo, o branco não vai confiar. A gente tem uma história sim, mas se eu contar, você não acreditaria. Então… é difícil para mim”. Foi com essa frase que a indígena Yanuke Waurá, do povo Waurá, encerrou a entrevista que realizei com ela, durante o Acampamento Terra Livre, em abril de 2018. Naquele momento, diversos povos indígenas de todo o Brasil encontravam-se em Brasília para discutir estratégias de lutas por direitos, como acesso aos seus territórios tradicionais e por suas formas de vida.

Durante a entrevista, Yanuke contou sobre os impactos do agronegócio na vida na sua aldeia. Yanuke vive no Parque Indígena do Xingu, localizado no Estado do Mato Grosso. O território foi o primeiro a ser homologado no Brasil, em 1961, e por isso é, de certo modo, um ícone na luta dos povos indígenas pelo seu direito de autodeterminação.

A aldeia de Yanuke fica nas proximidades do lago Piyulaga, que em português significa “lugar de pesca”. Apesar do nome, o local se tornou inapropriado para pegar peixes: “na época de chuva, quando o rio vai enchendo, os fazendeiros plantam a lavoura e jogam veneno. Como é época de chuva, [a água] desce o rio e mata todos os peixes. Aí eu vejo peixe boiando (…) aí começamos a falar [que] a gente não pode comer esse peixe’”, conta Yanuke, que participa intensamente do movimento político de mulheres em sua aldeia. Há alguns anos elas passaram a tomar decisões junto aos homens sobre os rumos da política local.

A jovem Yanuke Waura (no centro) com outras lideranças no ATL, em 2018 (Fábio Zuker/Amazônia Real)

A área demarcada de seu território e as florestas que o circundam não são suficientes para barrar os impactos do agronegócio na vida dos indígenas. As plantações de soja estrangulam o Território Indígena do Xingu – como preferem chamá-lo os indígenas, que recusam a associação entre parque e jardim zoológico, embutida no nome oficial de Parque Indígena do Xingu, que fica no Alto Xingu, no nordeste do Mato Grosso. Por motivos cosmológicos, os povos indígenas do Alto Xingu não comem carne de caça (como veados, porcos do mato ou aves), diferente dos hábitos alimentares de diversos outros povos indígenas da bacia do rio e da América do Sul. Isso implica que a ausência de peixes na alimentação deles, principalmente das crianças, gera um sem-número de problemas, já que, para crescer como indígena – para a formação de uma pessoa com corpo indígena, de acordo com as suas concepções de corporalidade e vida –, a alimentação tida como verdadeiramente indígena é fundamental.

A fala de Yanuke que encerrou a nossa entrevista veio como resposta a uma pergunta que eu havia lhe feito, a respeito da história da origem de seu povo e de como eles concebem o surgimento do mundo em que vivem. Eu acreditava poder dar um tom afetivo e sensível para a história de violência e de resistência daquele povo, e assim tornar o texto mais complexo, ao tentar apresentar, ainda que de maneira pontual, traços da riqueza e da complexidade que marcam a visão de mundo Wuará.

Mas a negação, ou melhor, a esquiva de Yanuke em responder à minha pergunta, hoje me parece uma atitude muito mais profunda do que pude compreender na época. Era a instauração de um limite, de uma separação: “existem coisas que eu posso falar, que eu posso contar, mas que vocês, brancos, não vão acreditar”. Essa frase parecia dizer que “existe um outro mundo, no qual eu vivo, e que é inacessível para vocês, pois vocês não acreditam em nós”. Ou pior, “vocês estão destruindo o mundo no qual acreditamos e vivemos”.

Entrevistei Yanuke, e mais cerca de quinze outros indígenas da Amazônia brasileira, enquanto estava fazendo a cobertura jornalística do Acampamento Terra Livre para a agência de jornalismo investigativo Amazônia Real, com sede em Manaus. Provavelmente, essa é a única agência de notícias localizada na Amazônia brasileira sem laços com famílias historicamente proprietárias de terras e meios de comunicação. Estava então acompanhado por um fotógrafo indígena, Yanahin Matala Waurá, primo de Yanuke.

Naquele momento, em 2018, o clima durante o acampamento era de tensão, e a conjuntura política desfavorável para os povos indígenas. Após destituir a presidenta Dilma Rousseff de seu cargo, em um processo de impeachment com poucas (se é que alguma) provas de crime de responsabilidade, cometido pela mandatária, o governo de Michel Temer estabeleceu uma relação umbilical com os congressistas que representam o agronegócio. Temer se sustentava na força política mais abertamente anti-indígena do país para terminar o seu mandato, visando evitar o seu próprio impeachment. Por isso, diversas medidas de seu governo foram tomadas para agradar esse poderoso bloco no Congresso Nacional, conhecido como Bancada Ruralista, e formalmente organizado na Frente Parlamentar da Agricultura (FPA).

Entre as decisões do executivo que no momento representavam as maiores ameaças aos povos indígenas estavam a paralisação dos processos de demarcação de terras indígenas; a locação de cargos da Fundação Nacional do Índio (Funai) a pessoas com afinidades junto a grupos evangelizadores; a proposta de lei de flexibilização do uso de agrotóxicos (muitos deles proibidos em outros países); e a tentativa de instaurar a controversa tese do marco temporal na judicialização de processos de demarcação de terras indígenas.

Xavante da TI Parabubure, no MT, acompanharam sessão do STF sobre o marco temporal (Foto: Tiago Miotto/Cimi)

A tese do marco temporal, defendida por ruralistas, define que os povos indígenas do Brasil teriam apenas direito às terras em que se encontravam até outubro de 1988, quando da promulgação da Constituição Brasileira. Um dos principais problemas envolvidos nessa tese é o apagamento da história de violência a que foram submetidos os povos indígenas, principalmente durante o período imediatamente anterior ao da promulgação da Constituição de 1988, o da Ditadura Militar (1964-1985). Durante a ditadura, era comum os militares transportarem povos inteiros de uma região à outra, independente da sua vontade. Tal estratégia estava em conformidade com o interesse dos projetos de construção de estradas e ocupação, dos produtores rurais.

Difícil de calcular, estima-se que 8,3 mil indígenas foram mortos durante a Ditadura Militar. Esse número está definido pelo relatório da Comissão Nacional da Verdade, criada durante o governo de Dilma Rousseff para apurar os crimes cometidos pelos militares durante a ditadura. Contudo, não leva em conta, por exemplo, o relatório da Cruz Vermelha sobre os crimes contra indígenas, ocorridos durante a ditadura, e que foi produzido entre o final dos anos 60 e início dos anos 70, e que veio a público apenas em 2016.

Embora refutada pelo Supremo Tribunal Federal (STF), o governo Temer tornou a tese do marco temporal operacionalizável para processos judiciais de demarcação de terras indígenas pelo executivo, a partir de um parecer da Advocacia Geral da União (AGU). Outro fator de tensão, na época em que foi realizada a cobertura do Acampamento Terra Livre, é que Jair Bolsonaro ganhava força para a corrida presidencial. Em abril de 2017, Bolsonaro afirmou, em palestra no Rio de Janeiro, que no seu governo, “não vai ter um centímetro demarcado para reserva indígena ou para quilombola”.

Nas primeiras horas de seu governo, assim que tomou posse, em janeiro de 2019, Bolsonaro deslocou para o Ministério da Agricultura as duas principais atribuições da Funai: a demarcação de terras indígenas e quilombolas, assim como o processo de licenciamento para empreendimentos que possam atingir esses povos. Chefiado por uma das líderes do setor agropecuário, a deputada federal Tereza Cristina, o Ministério da Agricultura é o principal interessado em representar o setor ruralista, contrário aos processos de demarcação – e que considera que os povos indígenas e os direitos a eles associados impedem o produtor rural de trabalhar.

Escuta e equívocos

Participantes brasileiros no Fórum Social Panamazônico (Foto: Fospa Peru)

Ao longo dos últimos quatro anos, tenho realizado uma intensa cobertura jornalística da Amazônia. Com cerca de 5.846.100 km2, trata-se da maior bacia hidrográfica e maior floresta do planeta, abrangendo nove países: Bolívia, Peru, Colômbia, Equador, Venezuela, Guiana, Suriname, Guiana Francesa e Brasil. Narrar os conflitos políticos que ocorrem em um território tão vasto implica desafios consideráveis, tanto pela amplitude da área, como pela dificuldade de acesso às zonas remotas, além dos custos envolvidos, perigos naturais e possibilidade de desentendimentos com madeireiros, garimpeiros e fazendeiros, que em mais de um caso implicou na morte de jornalistas. A região é rica em petróleo, minérios, com elevado potencial hidrelétrico e de produção de grãos (principalmente soja), e pode ser considerada como uma das fronteiras em expansão do capitalismo contemporâneo.

A minha decisão de cobrir estes conflitos tem implicado no ato de “escrever de perto” à essas populações amazônicas, como propõe a artista e teórica vietnamita Trinh t. Minh-ha. Ela propõe evitar falar sobre e evitar elaborar explicações e análises: trata-se menos de formular uma gramática dos conflitos e mais uma tentativa de explorar e reverberar os enunciados de pessoas cujas trajetórias de vida se confundem com a da transformação violenta de seus territórios.

Seja em meu trabalho como antropólogo, seja em meu trabalho como jornalista, o desafio é recontar as histórias de destruição da floresta e do território amazônico, ressoando a narrativa das pessoas mais afetadas por esses processos, sobretudo as populações indígenas, ribeirinhas e quilombolas. Se tais relatos podem parecer similares e repetitivos, se a recorrência de formas de destruição poderiam permitir identificar uma gramática bem delimitada da forma como tais conflitos ocorrem, talvez valha a pena explorar um outro caminho, que a fala de Yanuke nos abre. Não é o que todos esses relatos dizem de parecido, mas o equívoco profundo envolvido no contato entre mundos diversos que importa atentar.

Como coloca o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, a antropologia tem o desafio de traduzir outras formas de conceber o mundo, para além de nossas projeções etnocêntricas sobre o outro. A antropologia como uma forma de conhecer como outros povos conhecem o mundo: a antropologia convertida em meta-antropologia. O equívoco, assim, não seria um erro, uma falha na tradução ou na comunicação, pois inexiste uma tradução correta, e por não existir um referencial único a ser traduzido de maneira inequívoca.

Existe algo que excede à possibilidade de tradução de mundos. Explorar o equívoco permite entender que o mesmo termo, a mesma forma de falar, implica coisas distintas para o indígena que fala e para o branco que o escuta. A escuta do outro, o escrever de perto, pode ensejar essa forma de equívoco no próprio texto, adentrando as bases, a partir das quais tais equívocos ocorrem. Trata-se de tentar explicitar as fissuras e os incomensuráveis implicados na comunicação entre mundos, onde acreditávamos estar a potência do diálogo, da compreensão mútua e da possibilidade de um mundo comum.

São essas vozes, e esses equívocos, que tento trazer neste ensaio.

Um projeto indígena de floresta

Domingos Peas, liderança indígena Achuar da Amazônia equatoriana. (Foto: Fábio Zuker/Amazônia Real)

Domingos Peas é um líder político do povo Achuar que conheci enquanto trabalhava na cobertura do Fórum Social Panamazônico, em abril de 2016, em Tarapoto, na Amazônia andina do Peru. Os Achuar vivem na fronteira entre Peru e Equador: “nós, indígenas, nunca tivemos fronteiras. Por isso temos conversado muito aqui sobre como rompê-las”, conta Peas. Sua vinda para o encontro que reunia populações dos nove países que compõem a bacia amazônica estava vinculada à criação de um parque binacional de preservação das nascentes do Rio Amazonas. O projeto leva o nome de “As Bacias do Rio Napo e do Rio Marañón”: “esse projeto, para mim, é a única possibilidade que resta em nossas mãos”.

A fala de Domingos e seu uso da língua espanhola, na qual nos comunicávamos – e que não era a língua materna de nenhum de nós –, misturava um tom profético e de certeza. Peas repetia expressões que ouvi com pouca frequência em espanhol, apesar de ter viajado e residido em diversos países de língua espanhola.

“Ustedes sabrán” (“vocês saberão”, em português) talvez seja a expressão mais utilizada e aquela com que eu melhor consigo expressar a sensação de que aquela não era uma entrevista qualquer. Eu me encontrava diante de um discurso profético, de que havia uma mensagem que demandava ser proferida e escutada, e que Peas dirigia ao fundo dos meus olhos, sem desviar o seu olhar em qualquer momento. Foi com essa firmeza e certeza que ele se expressava em todo o tempo da conversa, que teve a duração de quase uma hora. Ele dizia: “Vocês saberão que a selva, da qual nós cuidamos, não foi criada para finalidades monetárias, mas porque temos uma conexão com nossa madre tierra […] Vocês saberão que antes as fronteiras não existiam para os indígenas. São os interesses da colonização que legitimaram que cada Estado criasse as suas fronteiras, para desenvolverem os seus projetos de exploração e interesses alheios”.

Em sua argumentação, Domingos analisa o impacto que as ações de povos não-indígenas têm sobre o seu território, sobrepondo um discurso que incorpora análises geopolíticas e científicas, e a importância que resguarda aos Achuar e demais povos indígenas no mundo. “Todos nós sabemos que os diferentes problemas que afligem toda a Amazônia não são produzidos por nós, mas sim por empresas multinacionais. Não os estamos criando nós, mas eles, os países industrializados, que poluem, não reduzem suas emissões de poluição, seguem contaminando, e ainda por cima vêm destruir o nosso território. Por isso, essa [nossa] posição de conservar, pois essas serras têm uma função essencial no acúmulo das águas que servem todo o continente. É necessário, se não queremos ter uma destruição irreversível, manter, cuidar desta selva”, afirmou, mantendo o seu tom profético.

O líder Achuar questionou a cientificidade de qual dos projetos é o mais viável, como que desafiando o conhecimento que nós, brancos, temos do mundo: “O projeto também consiste em deixar de lado tudo o que se refere às mineradoras, pois sabemos que, por melhor que seja a tecnologia, sempre haverá poluição. Por isso, temos que analisar, comparar, tecnicamente, cientificamente, economicamente. Analisar as opções: que desenvolvimento deu o petróleo? E se preservarmos essa floresta, que desenvolvimento teremos? Temos que comparar. Não falar assim por falar, mas falar tecnicamente, com fundamentos, com argumentos”.

Sua fala é calma, pausada e firme. Ele apresenta a sua alternativa, baseada nos modos de vida indígena, como sendo a mais certeira, tanto para brancos, quanto para indígenas. Ele considera que o saber indígena e suas crenças no aspecto sagrado do território pode representar uma esperança para os problemas da região: “Daí nossa missão em conservar essas bacias sagradas, com nossas culturas, nossos ritos, nossos idiomas. Com nossas formas de administração da selva.”

História da destruição natural

Flona Jamanxim, no Pará, ardendo em fogo (Alberto César Araújo/Amazônia Real)

Um dos planos mirabolantes que os militares que governaram o Brasil durante mais de vinte anos elaboraram para a Amazônia era torná-la um grande lago navegável, para a defesa do território brasileiro, conforme conta o jornalista Rubens Valente na obra Os Fuzis e as Flechas. Nesse livro, ele investiga as violências cometidas pelos militares contra os povos indígenas, a partir de minuciosa pesquisa em arquivos. Essa imagem de inundar a Amazônia para torná-la um grande lago navegável, torna-se potente para pensar a Amazônia hoje, justamente por misturar delírio e realidade.

Ela traz à mente imagens de projetos delirantes, como aquelas eternizadas no cinema por Werner Herzog, que recria a história do irlandês Brian Sweeney Fitzgerald, o Fitzcarraldo, um dos barões do ciclo da borracha em êxtase, ensandecido por um projeto de transportar uma ópera rio acima, até Iquitos, no coração Amazônia peruana, a qualquer preço.

Como devaneio que é, essa imagem permite um ponto de vista privilegiado para aproximar-se dos megaprojetos que hoje destroem o território amazônico, e que ressoa no imaginário que possuíam os militares brasileiros durante o período da ditadura. “Um deserto verde”, diziam os militares, ao referirem-se à Amazônia, acreditando, ou talvez desejosos de fazer acreditar, que se tratava de um território, no qual inexistiam pessoas. Para eles, a Amazônia era toda uma região para a qual queriam fazer emigrar massas de trabalhadores sem-terra do Sul do país e da região Nordeste, retirando-os da seca, com promessas fáceis, ou com o objetivo de diminuir a força dos movimentos de esquerda, ligados ao campo e em nome da reforma agrária, como as Ligas Camponesas. Surgida em 1946 e próxima ao Partido Comunista do Brasil, as ligas foram duramente perseguidas durante o período ditatorial dos militares.

De tão absurda que é, essa imagem chega a parecer inimaginável: a ideia de alagar a Amazônia diz algo a respeito de projetos que, para se tornarem reais, envolveram grande destruição e custaram a vida de milhares de pessoas e seres que habitavam a floresta. Entre essas obras insanas, encontra-se o empreendimento de construção da estrada de ferro Madeira-Mamoré. Após duas tentativas frustradas de ser construída no século XIX, foi concretizada pelo empreendedor norte americano Percival Farquhar, entre 1907 e 1912, tendo como saldo a morte de cerca de 6 mil trabalhadores, acometidos por disenteria, malária e outras doenças tropicais.

Outro projeto delirante que pode ser trazido a tona foi aquele iniciado em 1927, por Henry Ford, às margens do Rio Tapajós, no Oeste do Pará. Sua finalidade era abastecer a indústria automobilística do látex que seus pneus demandavam, e que faliu, já que nenhum dos gerentes do empreendimento tinha conhecimento de técnicas de plantio nos trópicos: dispuseram as seringueiras (árvore da qual se origina o látex, a Hevea brasiliensis), muito mais próximas umas das outras do que usualmente se encontram na selva, tornando-as alvo fácil para as pragas que vieram a devastá-las. Dentre essas grandes obras, encontra-se a construção das três grandes rodovias que visavam integrar a Amazônia ao território nacional e desenvolver a região: a construção da Transamazônica, da Perimetral Norte e da estrada Cuiabá-Santarém. Elas fazem parte dessa série de projetos que se sobrepõem, de maneira violenta, aos mundos que lhes são pré-existentes. Todas de difícil construção, implicaram na morte de milhares de trabalhadores, a devastação de povos indígenas inteiros que viviam nos locais e imenso impacto ambiental.

Cada uma dessas obras traz em si um pouco do projeto de alagamento da Amazônia para proteção das fronteiras brasileiras, na medida em que todas foram projetadas e construídas sem levar em consideração as pessoas que viviam nesses territórios. Assim, cada novo ciclo de desenvolvimento na Amazônia vem acompanhado de novas formas de destruição. Entre as mais recentes, estão os projetos de construção de usinas hidroelétricas na região. Apenas para a Amazônia brasileira, estima-se que serão construídas cerca de cem usinas hidrelétricas nos próximos anos, e cerca de 250 em toda América Latina.

Do Xingu ao Tapajós

Patrícia Juruna, durante o ATL (Foto: Fábio Zucker/Amazônia Real)

Patrícia Juruna tinha 27 anos quando a entrevistei, durante o Acampamento Terra Livre de 2018. Filha de uma indígena Juruna com um pai branco, Patrícia não cresceu na aldeia de seu povo, localizada nas imediações da volta grande do Xingu, onde foi construída a Usina de Belo Monte, uma das mais controversas obras de infraestrutura projetadas durante os governos do Partido dos Trabalhadores. Em sua adolescência, sempre que possível, visitava a aldeia de origem de sua mãe. Nessas visitas, uma de suas tias lhe contava as histórias de seu povo: “ela que foi me transmitindo tudo o que eu não tive em minha infância, que as pessoas tiveram na aldeia e eu não”.

Patrícia conta que sua bisavó também se casou com um não indígena. Seu povo tinha muitos conflitos com um povo vizinho, os Kayapó, que um dia, há muito tempo, invadiram sua aldeia para raptar as mulheres e matar os homens. Sua avó fugiu para a mata, para escapar, e acabou no acampamento de seringueiros, onde conheceu Plácido, seu futuro esposo. Após a morte de Plácido, ela se casou com um indígena de outro povo, os Arara.

Hoje moradora da cidade de Santarém, local onde se encontram as águas dos Rios Tapajós e Amazonas, Patrícia é uma militante contra a construção das usinas hidrelétricas previstas para a bacia do Tapajós. Tendo em mente o que aconteceu com seu povo, diante da construção de Belo Monte, Patrícia diz: “o governo vem com esse discurso [de] que a hidrelétrica é sustentável… eu fico tão indignada com isso, porque não é sustentável nem do ponto de vista ambiental nem [do] social. Aquelas pessoas tinham o seu modo de vida, que não foi respeitado. Elas viviam a vida toda ali, e de repente tiveram que sair”, conta a indígena.

Continuando o seu relato: “elas não tiveram opção: era sair ou sair. Diziam [para as pessoas]: ‘você tem até tal data pra sair!’. A gente, por exemplo, não pode chegar em um cemitério dos brancos, que para vocês é [lugar] sagrado, e colocar a nossa aldeia lá em cima, e sair quebrando tudo. E por que os não-indígenas podem fazer isso com a nossa terra?”, questiona a indígena, que hoje se dedica, também, ao fortalecimento da rede de mulheres indígenas do Baixo Tapajós. Essa rede organiza encontros nos quais são realizadas trocas de informações sobre formas de cuidado tradicionais e empoderamento das mulheres indígenas.

No Rio Tapajós, toda a devastação causada pela construção de Belo Monte serve como um espelho aterrorizante, diante do que pode ocorrer com os territórios localizados às suas margens. Belo Monte foi amplamente questionada por ambientalistas, cientistas e por técnicos do sistema de abastecimento de energia do país. Estima-se que o elevado custo da obra faraônica e os impactos socioambientais irreversíveis, gerados pela hidrelétrica, possam sair mais caros do que o seu potencial energético. Além disso, a cidade de Altamira dobrou a sua população em cinco anos, recebendo grande parte das comunidades indígenas e ribeirinhas desalojadas pela construção da usina. Em 2018, Altamira foi considerada a 8^a. cidade mais violenta do país, com cerca de 91,9 homicídios para cada 100 mil habitantes, segundo dados do Atlas da Violência, que em 2017 havia considerado a cidade paraense a mais violenta do país.

Ao testar a sua primeira turbina, em 17 de fevereiro de 2016, um incidente gerou a inundação do principal reservatório da barragem. Mais de 16 toneladas de peixes foram encontradas mortas às margens do rio, o que ocasionou, também, a morte de um sem número de aves. Apesar da multa milionária aplicada pelos órgãos de fiscalização ambientais brasileiros, a empresa responsável pelo consórcio segue sem cumprir as medidas de compensação, como a construção de uma infraestrutura mínima aos desalojados. O documentário “Belo Monte: After the Flood”, do cineasta canadense Todd Southgate, e que pode ser encontrado on-line, dá uma dimensão da tragédia. Na esteira da construção da hidrelétrica, o projeto de Belo Sun Mining, empresa de origem canadense, está às voltas com a legislação brasileira para começar a extração de ouro nas imediações da Volta Grande do Xingu.

Por isso a pressa e o desespero do povo indígena Munduruku em ter parte de seu território demarcado o quanto antes, nas margens do Rio Tapajós. O Território Indígena Sawré Muybu, no qual vivem os Munduruku, possui 178.173 hectares. Desde abril de 2016 é reconhecido pelo governo brasileiro como território indígena tradicional, mas ainda não foi homologado pelo poder executivo. Como forma de pressionar o governo brasileiro, os indígenas Munduruku, com apoio da ONG Greenpeace, realizaram o próprio mapeamento de seu território. O “Mapa da Vida: a visão do povo Munduruku sobre seu rio e seu território” está disponível on-line, indicando lugares sagrados e os conhecimentos ancestrais sobre a natureza da região.

Hoje, o território Munduruku é ameaçado por garimpeiros ilegais, madeireiros e pela construção de cerca 42 usinas hidrelétricas na Bacia do Rio Tapajós, cujos efeitos, à imagem de Belo Monte, podem ser devastadores. A contaminação por mercúrio no Tapajós, que tem origem tanto no garimpo ilegal quanto na construção de hidrelétricas – que coloca em circulação camadas subterrâneas de mercúrio – já se transformou em um grave problema de saúde na região.

Panamazônia

Mineração ilegal na Terra Indígena Tenharim do Igarapé Preto, no Amazonas (Foto: Vinícius Mendonça/Ibama)

Outros países da América do Sul passam por processos similares, com suas devidas particularidades. Na Colômbia, José Antonio Saldarriaga Tabares contou-me sobre a resistência contra a exploração de minérios e petróleo no território tradicional de Caquetá. Segundo ele, a Emerald Energy, uma empresa chinesa, “pretendia explorar petróleo e outros minérios. Mas nós nos colocamos durante dois meses bloqueando uma ponte de passagem obrigatória. Nos expulsaram a balas. Tivemos quinze feridos, dois com extrema gravidade, um dos quais já não é mais o mesmo”.

José Antonio entrou em greve de fome, enquanto a comunidade a qual pertence protestava contra o exército e a polícia. Estes tratavam, sem sucesso, de garantir a ordem entre os moradores do local para que os estudos de prospecção da mineradora chinesa ocorressem. Apesar da Suprema Corte da Colômbia ter decidido que as comunidades devem ser consultadas quanto aos projetos que o governo deseja desenvolver em seus territórios, os prefeitos e os governadores da Colômbia não aceitam tal decisão, que já foi levada para organismos internacionais arbitrarem.

José Antonio é também cético quanto ao processo de paz firmado entre o governo colombiano do presidente Juan Manuel Santos e as Forças Armadas Revolucionárias de Colombia – Ejército del Pueblo (FARC-EP), em 2016. “Opino, de maneira muito pessoal, que essa ‘paz’ que se está sendo criada tem também como fundo permitir que entrem megaprojetos extrativistas antes impossíveis. Pois quando estava [presente] a guerrilha, as multinacionais não entravam em todas as partes, pois tinham medo. E isso eu vejo com muito pessimismo. Aplaudo o processo de paz, pois um morto a menos já é um grande ganho. Mas não acredito que estejamos construindo as bases para que essa paz seja sólida e duradoura”, reafirma José Antonio.

A conversa que tive com ele foi realizada em 2017; portanto, cerca de um ano após a assinatura dos acordos de paz do governo colombiano com as FARC. Em 2018, o fenômeno de “asesinato de líderes sociales”, como passou a ser chamado na Colômbia, atingiu níveis alarmantes: entre 1^o de janeiro de 2016 e 30 de novembro de 2018, estima-se que 423 líderes sociais tenham sido assassinados. Muitos deles eram líderes de associações comunitárias, a principal forma de gestão de territórios em zonas afastadas daquele país. Esses assassinatos, para muitos analistas, minam as bases dos acordos de paz.

Equador e Bolívia são dois países que compõem a região amazônica e que, no final da primeira década do século XXI, animaram ambientalistas e defensores de direitos humanos por todo o mundo. Na Bolívia, o que mais chamou a atenção foi o processo de elaboração da constituição pelo governo de Evo Morales, que culminou na redefinição da Bolívia como um Estado Plurinacional, que estabeleceu direitos inéditos aos povos indígenas, na gestão de seus territórios e participação no governo. Já no caso equatoriano, foi durante o governo de Rafael Correa que se estabeleceram os direitos da Natureza (Pachamama) na constituição de 2008. Ou seja, trata-se do reconhecimento da natureza enquanto sujeito de direito. Em ambos os países vêm predominando governos de centro-esquerda, marcados por um forte discurso ambientalista e uma relação de afinidade com os movimentos indígenas. Entretanto, o que narram as pessoas que vivem nesses países difere muito da imagem com a qual se promovem os Estados boliviano e equatoriano no âmbito internacional.

Gabriela B., ao dar entrevista, preferiu ocultar seu sobrenome, com receio de perseguições, o que dá uma ideia do clima político e social no país. Ela é originária de Quito, no Equador. Formada em Ciências Sociais, de origem não indígena, Gabriela tem trabalhado junto às populações indígenas de seu país, dando apoio aos movimentos em defesa do território indígena e de quem nele vive.

“A verdade é que o extrativismo se intensificou como nunca nesses últimos anos. A renegociação dos contratos petroleiros permitiu que o Estado aumentasse, e muito, a sua parte. [Pois] antes os ganhos eram insignificantes. E isso também permitiu ao Estado entrar em outras lógicas mais, digamos, gananciosas”, relata Gabriela. Um caso hoje emblemático, segundo ela, é o da comunidade indígena Shuar de Nankint, na Cordilheira do Cóndor. O projeto Cóndor Mirador, empreitada chinesa, é um dos maiores projetos de mineradoras do país. “A análise de impacto ambiental, realizada pela empresa, mostra que o Rio Tundaíme, um rio vivo e despoluído, será desviado. No leito deste rio vão colocar todos os detritos das mineradoras: uma barragem como aquela que se rompeu no Brasil, só que nove vezes maior”, diz a cientista social equatoriana, comparando o caso do Rio Tundaíme com o da barragem da empresa Samarco, que se rompeu em Mariana, e que foi considerado o maior crime ambiental da história do Brasil, até então.

Para Gabriela, o governo de Rafael Correa começou com um discurso e práticas muito interessantes. Mas de certo modo, o processo de estabilização da economia e das demandas políticas da sociedade equatoriana abriu caminho para o incremento de megaprojetos extrativistas em áreas sensíveis como o Parque Yasuní. Esse parque é uma das reservas mais importantes do Equador, e o governo Correa permitiu a entrada de mineradoras e petroleiras no local.

Processo similar ocorre na Bolívia de Evo Morales, em que o próprio governo mantém um discurso ambientalista e pró-indígena por um lado e, por outro, é um grande aliado dos fazendeiros que desmatam a Amazônia para a atividade pecuária, ou para plantar soja, sorgo, arroz e trigo, além de outros megaprojetos extrativistas.

“Nos últimos três, cinco anos, o governo tem estado cada vez mais próximo ao agronegócio”, diz a militante G. C., que preferiu manter o anonimato, com receio de represálias em seu país. Para ela, um dos resultados da aproximação do governo com movimentos indígenas é que o país ficou sem lideranças indígenas para lutar contra as decisões do governo. “Quando olhamos para os governos de esquerda que tivemos pela América Latina, vemos que tivemos muitos retrocessos, no que diz respeito aos direitos humanos, não só na Bolívia. E isso é algo muito difícil. Durante as ditaduras, sabíamos bem quem eram nossos inimigos, e como deveríamos atuar para que não nos matassem nem fisicamente, nem civilmente. Agora já não sabemos mais como enfrentar esses inimigos, pois [eles] são de esquerda, são ‘democráticos’, e, além de tudo, falam da pluralidade”. Nesse momento, o olhar de G.C. fica visivelmente mais apreensivo e preocupado.

Gabriela B. compreende o atual processo de destruição da Amazônia, sob o avanço do capitalismo extrativista, a partir da lógica de diferentes economias em choque: “nesse sentido, é uma fronteira política e econômica. Neste embate, encontram-se duas economias distintas: [a primeira são] as economias que fazem os povos indígenas, os povos amazônicos, que são [as] economias baseadas em outras cosmovisões: o compartilhar o dar, a relação com a natureza, a reciprocidade. Por outro lado, [está] a economia capitalista, com toda a sua lógica de acumulação do capital, de desapropriação, de destruição e exploração dos territórios.”

Para a antropóloga sino-americana Anna Tsing, que realizou toda uma conceitualização da lógica embutida na expansão das fronteiras do capitalismo ao tratar do desmatamento na Indonésia, “as fronteiras são desregulamentadas, porque surgem nos interstícios das colaborações entre parceiros legítimos e ilegítimos: exércitos e bandidos; gângsteres e corporações; construtores e desapropriadores. Eles confundem os limites da lei e do roubo, da governança e da violência, do uso e da destruição. Essas confusões mudam as regras e, assim, possibilitam novas economias extravagantes de lucro, assim como perdas”.

Essa é uma perspectiva teórica afinada com a visão do líder colombiano José Antonio Saldarriaga Tabares. Ele diz: “temos que abrir os olhos, pois esse modelo extrativista nos leva à ruína, nos traz apenas desigualdades sociais, contamina nossas fontes hídricas, e sem água não há vida… para ninguém”.

O capitalismo extrativista resguarda à Amazônia o lugar clássico, ocupado por territórios do Sul na divisão colonial: o de fornecedora de matéria-prima, de mão de obra barata, de terra e de vidas. Mas a destruição das formas de vida humanas e não-humanas do território amazônico pode ter um efeito devastador e irreversível para todo o planeta. Isso afirmam tanto os cientistas como os xamãs indígenas, para os quais, evidentemente, o fim da floresta significa coisas muito distintas. Trata-se de “um dos territórios mais afetados pelo delírio contemporâneo”, como bem colocou Martina di Stefano, amiga italiana com quem eu compartilhava algumas ideias e receios em meu trabalho de pesquisa e cobertura jornalística sobre as tensões políticas na floresta.

Saúde, movimentos de mulheres e política identitária

Rosimere Arapaso na Paralisação Internacional das Mulheres, em Manaus (Foto: Alberto César Araújo/Amazônia Real)

Três temas aparecem, com frequência, na forma como os indígenas relatam os conflitos políticos pelos quais passam: a relação entre formas de alimentação tradicional e doenças; a importância das mulheres indígenas nos processos de decisão política; e a negação da identidade étnica de indígenas.

Diferentemente dos modelos modernos de corporalidade, pode-se dizer, de maneira genérica, que os corpos dos povos ameríndios passam por um incessante processo de feitura ao longo da vida, no qual a alimentação, o comer aquilo que cada povo considera como comida de verdade, é algo central. Comer comida ruim, comida de branco, é muitas vezes associado a doenças. Em diversas ocasiões, escutei palavras de indígenas, dizendo que os problemas de saúde enfrentados hoje por essas populações inexistiam no tempo dos antigos, quando a alimentação era outra. “Muitos jovens vão às cidades com cânceres que até pouco nós não conhecíamos”, afirma a liderança Achuar Domingos Peas, na mesma entrevista em que falamos sobre o seu projeto de parque para a proteção das nascentes o Rio Amazonas.

Para Margarita Rodriguez Weweli-Lukana, do povo Sikuani, que vive na fronteira entre a Amazônia colombiana e venezuelana, “nossos avós viveram muitos anos. Naquela época, não tinha poluição nem contaminação; [eles] não sofriam de parasitas, nem de gastrites, nem de apendicite, nem de problemas de cólon; não sofriam de hepatite, nem de nervos, nem de más formações… Mas agora, com a comida que leva muitos produtos químicos, temos todos esses problemas”, afirma ela. Margarita contou-me, também, que sua avó havia participado da grande guerra mundial. Espantado, perguntei como isso era possível, e a que guerra ela se referia, imaginando ela estar aludindo à Primeira ou à Segunda Guerra Mundial, que ocorreram, majoritariamente, em solo europeu. Constrangido, ouvi a sua resposta: “a colonização, a grande guerra.” Segundo Margarita, pouparam a sua avó, mas mataram a irmã dela: “cortaram os braços, abriram o seu tronco e, em uma forma redonda, fizeram com que as outras guerreiras observassem como batia o seu coração, com ela viva, [enquanto estava] toda aberta”.

Um dos movimentos reivindicatórios mais fortes na região amazônica é o movimento de mulheres. Rosimere Arapaso, que entrevistei durante um protesto em Brasília, em 2018, contra a utilização do marco temporal em processos judiciais, é originária da região do Alto Rio Negro. Ela participa da Makira-Etê, rede de mulheres indígenas do Estado do Amazonas. Segundo Rosimeire, “são as mulheres que estão na linha de frente, e que sofrem muitas ameaças hoje. São elas que estão lutando pela defesa de seus territórios, pois seus maridos estão mortos, seus filhos guerreiros estão sendo mortos, ou [já] estão mortos. Então, só sobraram as mulheres indígenas na linha de frente de guerra, e é por isso que estamos com a voz das mulheres indígenas: ‘nós pedimos respeito!’ ”.

Outra indígena, Ketty Marcelo Lopes, dá uma dimensão da importância do papel das mulheres na luta indígena pela sobrevivência. “Enquanto mulheres, temos que lutar conjuntamente com os homens, diante das inúmeras ameaças que nos rondam. Mas também temos nossas particularidades, pois nós também queremos decidir, nos manifestar a respeito de outras problemáticas. E uma delas é, justamente, a participação das mulheres dentro das próprias comunidades, pois muitas vezes não somos consideradas como qualificadas”, afirma Ketty. Ela é indígena Ashaninka e presidenta da Organização Nacional de Mulheres Indígenas Andinas e Amazônicas do Peru. Em sua atuação no movimento, reivindica a participação das mulheres em todos os âmbitos decisórios da vida comunitária indígena e nos cargos diretivos.

É comum ouvir também de mulheres indígenas, acerca do papel diferencial que elas possuem em relação aos homens, na formação das comunidades, por terem uma relação mais forte com a terra. Com isso, as mulheres estão mostrando como podem se mobilizar para assumir seu papel como protagonistas da história de seus grupos, seja na relação com os homens indígenas, seja na relação com a sociedade mais abrangente.

Como todas as sociedades, as sociedades indígenas não se encontram paradas no tempo, ou mesmo fora da história. A ideia de que essas sociedades estariam se “falsificando”, ou perdendo a sua “originalidade”, ao incorporarem objetos, tecnologias e reflexões de outras culturas, depende de uma visão colonialista ultrapassada. Essa visão considera que a história desses povos teria se iniciado na colonização, e que antes desta as sociedades indígenas não se transformavam. Pelo contrário, a incorporação de objetos como motores elétricos, por exemplo, em barcos que antes eram navegados a remo, podem permitir que se estreitem laços de afinidade, parentesco e trocas entre comunidades indígenas distantes. Os telefones celulares podem permitir gravar cantos e rituais e até mesmo filmar e fotografar violações de seus direitos tornando-se importantes armas de denúncia.

Porém, um discurso político inflamado, a serviço do interesse de grandes produtores rurais, não raro acusa indígenas, em luta por suas terras, de serem falsos índios. As acusações vêm, por vezes, acompanhadas de um tom persecutório e conspiracionista. Isso aconteceu na Comissão Parlamentar de Inquérito, aberta na Câmara dos Deputados com o objetivo de apurar supostas irregularidades em processos de demarcação de terras indígenas. O relatório foi publicado em maio de 2017, e não foi raro escutar de deputados federais, próximos ao agronegócio, que antropólogos haviam elaborado laudos falsos, atestando a identidade indígenas de populações rurais, a serviço das grandes potências mundiais. Diziam, também, que tais profissionais não querem permitir o desenvolvimento competitivo do Brasil. Ignoram, deliberadamente, que os povos indígenas se transformam no decorrer do tempo, de acordo com um intenso trabalho de reflexão acerca do mundo, interpretando as condições de tais mudanças, a partir de seus repertórios cosmológicos.

Megaron Txucarramãe é um importante cacique do povo Kayapó e foi uma das principais lideranças contra a construção de Belo Monte. Junto com seu tio Raoni, tornou-se uma pessoa emblemática na luta dos povos indígenas brasileiros. Conversamos em 2018, também durante o Acampamento Terra Livre, em Brasília. Megaron fala pausadamente, com a voz um pouco rouca. Estava gripado quando conversamos. Seu vigor físico é evidente, embora estivesse cansado no momento da entrevista. Pela manhã, caminhamos quase seis quilômetros sob o sol seco de Brasília, do local onde estávamos acampados até a sede do Ministério da Justiça, na Esplanada dos Ministérios. Aliás, “nada mais justo que os invadidos invadam o quartel-general dos invasores”, afirmou certa vez o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, a respeito das manifestações indígenas em Brasília.

Cacique Megaron (Foto: Juliana Pesqueira)

Na época do nosso encontro, Megaron estava inquieto com a campanha eleitoral dos brancos, especialmente com a campanha do então pré-candidato à presidência Jair Bolsonaro. Ele dizia: “Se ele for eleito Presidente da República, ele diz que vai integrar o índio na sociedade dele. E isso nos preocupa… pois se ele integrar o índio na sociedade do branco, o índio vai viver pior do que as pessoas que moram na favela, do que sem teto, do que sem terra… assim que eu vejo. Muitos índios não têm preparo ou estudo para sustentar a sua família [na cidade]. Na aldeia, na terra dele, o índio sabe fazer as coisas que tradicionalmente aprende e vem fazendo até hoje. Na sua terra, no seu lugar. Mas agora, com essa ameaça, é muito perigoso, para o futuro dos nossos povos indígenas… E é isso que me preocupa”.

Para Megaron, o discurso político de integrar o índio na sociedade tem uma profunda dimensão colonial, um discurso que escamoteia uma política de extirpação da diferença, a despeito da vontade dos povos indígenas de quererem ou não ser integrados em uma posição de extrema precariedade, como base explorada do capitalismo contemporâneo. “Integrar o índio na sociedade?! Vai morrer índio! Índio vai acabar! Ele, Jair Bolsonaro, e Eduardo Bolsonaro, que é o filho dele, não são bons para nós. O que é que nós fizemos para eles? Índio não invadiu o apartamento deles. Índio não invadiu a fazenda deles. Por que eles têm que invadir e acabar com nossa terra?”, conclui o cacique, trazendo para um plano direto as suas reflexões sobre os ataques que vêm sofrendo.

O projeto integracionista de Bolsonaro é o capítulo mais recente de uma história de violência que dura mais de 500 anos no país. Faz parte do “apoio solícito que o Estado sempre deu a todas as tentativas de desindianizar o Brasil, de varrer a terra de seus ocupantes originários para implantar um modelo de civilização que nunca serviu a ninguém senão aos poderosos”, afirma Eduardo Viveiros de Castro, na aula pública que proferiu em uma praça no centro do Rio de janeiro, em abril de 2016. Para o antropólogo, trata-se de um projeto de transformar o índio em pobre, desmunindo-o de suas formas de produção e circulação de bens, que provinham do contato com a terra, à qual pertencem. É uma outra noção de relação de propriedade. Separar os índios da terra foi, e continua sendo uma das condições de extermínio dos indígenas, por meio do projeto de convertê-los em trabalhadores pobres das periferias brasileiras.

“Isso acabou, entendeu?”

Indígenas venezuelanos da etnia Warao foram refugiados no Brasil (Foto: Alberto César Araújo/Amazônia Real)

Em setembro de 2018 fui à cidade de Pacaraima (Roraima), localizada na fronteira com a Venezuela, dentro da Terra Indígena São Marcos. O objetivo da viagem era cobrir a crise migratória de venezuelanos que estavam escapando do governo de Nicolás Maduro. Semanas antes, moradores da cidade de Pacaraima haviam se armado de paus e pedras para expulsar os venezuelanos que dormiam nas ruas da cidade, enquanto esperavam passagem para Boa Vista (Roraima), Manaus, (Amazonas) e outras cidades mais ao sul do Brasil, ou para os países vizinhos, em busca de trabalho. A criminalidade na cidade havia aumentado, e a agressão a um comerciante local, querido pelos moradores, foi o estopim para que a população decidisse fazer justiça com as próprias mãos, sem distinguir entre os imigrantes aqueles que haviam cometido crimes e aqueles que fugiam da miséria.

Na principal rua da cidade, parei para comer uma arepa, um salgado típico da Venezuela e da Colômbia, feito com farinha de milho branca e que lembra uma tapioca. Pretendia ambientar-me no local, escutar as conversas e, quem sabe, conseguir puxar assunto com alguns dos imigrantes, como vinha fazendo ao longo de toda a semana. A atendente e dona do pequeno negócio mostrou-se muito aberta à conversa, e o papo fluiu bem. Quando pedi que ela me concedesse uma entrevista formal, esquivou, e pediu que eu conversasse com o seu marido, até então um vulto que mexia em seu celular em um canto do bar.

Essa talvez tenha sido a experiência mais evidente de como a violência se manifesta em uma entrevista, dentre as que tive ao longo desses quatro anos, cobrindo a região amazônica. Roberto tinha os bigodes amarelados por conta do cigarro. Começou a conversa dizendo-me que não gostava de Bolsonaro, pois este afirmou uma vez que o Brasil precisava de uma guerra civil para morrer trinta mil pessoas, e ele acreditava que era necessário o assassinato de “trezentas mil, ou mais!” pessoas. Carioca de origem, não especificou a sua profissão, mas deixou subentendido que trabalhava com garimpo ilegal. Tinha uma explicação sólida para a crise na fronteira, identificando-a como um problema originado do socialismo venezuelano e brasileiro.

Ao lhe perguntar sobre os indígenas, apontou, de modo grosseiro para sua esposa, e disse: “Isso acabou, entendeu? Você olha pra ela, e pensa: obviamente que ela é indígena. Mas isso não existe mais! Eu morei na aldeia, e lá não tem mais índio! Só querem ver TV, ter carro bom e não trabalhar”. Depois da tentativa de conversa descobri que sua esposa pertence ao povo Taurepang, e ela me pedia desculpas, constrangida, pelo modo virulento de falar de seu marido. Paguei a conta, tentando sair logo do restaurante, quase sem me despedir. A simpatia que havia sentido na recepção havia se convertido numa sensação pesada, quase macabra.

Políticas da Morte

Um dos autores centrais para a compreensão das formas políticas ameríndias é o antropólogo francês Pierre Clastres, que dedicou uma parte relevante de sua breve vida investigando os modos de fazer política indígena. Onde antes se via apenas a ausência de normas, regras e Estado – termos definidores da política a partir de um imaginário ocidental – Clastres sublinhou as potencialidades de uma forma de fazer política contra o processo de centralização e unificação que define o Estado.

Pouco esperançoso com relação ao futuro que aguardava os indígenas sul-americanos, Clastres distinguiu o conceito de etnocídio do conceito de genocídio: o primeiro diria respeito à destruição da cultura, enquanto o segundo à destruição do corpo físico das pessoas de outra cultura. De certo modo, o antropólogo francês considera que o etnocida possuía um certo grau de otimismo com relação ao outro diferente, e que poderia ser “melhorado”, “civilizado” ou “evangelizado”, mediante a educação adequada. Já o genocida, segundo ele, seria um pessimista com relação à alteridade do outro, que encarnava um mal tão profundo, a ponto do único tratamento cabível destinado a ele ser o extermínio. A catequese dos indígenas e o extermínio dos judeus da Europa (da qual a minha família escapou, fugindo para o Brasil), seriam as duas formas prototípicas, respectivamente de etnocídio e de genocídio.

Diante da destruição de formas de vida humana e não-humana, cujas relações definem cosmologias e corporalidades; diante da destituição de territórios e tentativas de proletarizar indígenas, antes autônomos em suas formas de produção e circulação de bens; diante do puro ódio racista contra a diferença, que parece ter deixado de ser vergonhoso ao ser exprimido em alto e bom tom, em um Brasil tomado por um delírio  neo-fascista, sob o governo de Jair Bolsonaro; me parece que a distinção de Clastres entre genocídio e etnocídio tenha se tornado obsoleta.

Como sublinha o filósofo político camaronês Achilles Mbembe, uma das facetas definidoras do capitalismo contemporâneo, senão a sua faceta definidora, consiste em sujeitar a vida em partes do globo a verdadeiros mundos de morte. A regra é matar a alma, matar o corpo, matar a cultura, matar o território, matar os rios e matar as matas. É contra essa política da morte, contra essa necropolítica das sociedades ocidentais modernas em relação aos povos indígenas, que temos o dever ético de reverberar essas vozes de resistência da Amazônia, com alguma esperança de que elas ressoem, com todos os equívocos envolvidos, em nossa forma genocida e simultaneamente suicida de conceber o mundo.

Manifestantes indígenas na Esplanada dos Ministérios, durante o Acampamento Terra Livre, em 2018 (Foto: Yanahin Matala Waurá/Amazônia Real)

Fábio Zuker  é mestre em Ciências Sociais pela École des Hautes Études en Sciences Sociales – EHESS de Paris. Atualmente é doutorando em antropologia pela Universidade de São Paulo – USP. Tenta escrever “de perto” às populações amazônicas sobre a destruição de suas formas de vida e formas de resistência. Como jornalista, publicou reportagens na Agência Pública de Jornalismo Investigativo e no site Nexo Jornal. É colaborador da agência Amazônia Real desde 2016.

Reportagem Noticiosa

Sobre a matéria

Fábio Zuker

Jornalista e antropólogo, é mestre em Ciências Sociais pela EHESS-Paris e doutorando em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo, com pesquisa realizada no Baixo Tapajós (Pará). Como jornalista, colabora com a agência Amazônia Real desde 2017, e já escreveu para meios como National Geographic Brasil, revista Piauí, Le Monde Diplomatique Brasil, Agência Pública, Nexo Jornal, revista PISEAGRAMA, O Estado da Arte, entre outros. É autor dos livros "Vida e Morte de uma Baleia-Minke no interior do Pará e outras histórias da Amazônia" (PS, 2019) e "Em Rota de Fuga" (Hedra, 2020).