Sobre as caçadas Sateré-Mawé – Parte 2

Acreditamos que existe uma razão prática que move o ato alimentar entre o caçador e a caça – como denominamos de humano-animal (devir animal) –, como também há uma consciência coletiva que agrupa a caça e o caçador como parte […]

Por Renan Albuquerque Publicado em: 27/07/2017 às 17:17

Acreditamos que existe uma razão prática que move o ato alimentar entre o caçador e a caça – como denominamos de humano-animal (devir animal) –, como também há uma consciência coletiva que agrupa a caça e o caçador como parte de um todo. O uno, desta feita, e assim o concebemos, é a corporificação de uma atividade que envolve procedimentos rituais que regulam de uma ponta a outra todo o ato alimentar dos tempos pré-conquista e que hoje são reincorporados a processos de enchimento de barriga com boas comidas (diferente dos atos de esvaziamento, próprios de comidas condimentadas e/ou industrializadas).

Como tentamos sugerir no artigo passado (parte 1), a razão prática que desloca o ato alimentar entre o caçador e a caça perpassa por uma construção de mundo originária das primitividades dos povos da América. Essa razão engloba uma articulação estrutural entre a predação e a comensalidade. É um contraponto ao falseamento ocidentalista imposto desde a invasão da pirataria do Velho Mundo, que renomeou a economia da alimentação e criou uma cimeira entre as coisas da Terra e as coisas das humanidades.

A instalação desse contraponto, em algumas populações amazônicas, iniciou exatamente após as invasões portuguesa, espanhola, holandesa e inglesa no Brasil. Na Amazônia, demorou mais a acontecer, porém teve significativo avanço após o nascimento de crianças no século XIX, havendo momentos em que o comer se tornava o foco das restrições e não mais o momento em que se diferenciavam interditos e precauções cotidianas.

Foram períodos em que os processos de transformação estiveram em pleno curso (e continuam na atualidade), marcados pelo resguardo da força armamentista europeia. O nascimento, como apontamos, foi um bom exemplo disso; assim como o parto, em si, foi a exteriorização de um processo interno de transformação, que costuma remontar à captura de um princípio vital externo. A fabricação-transformação da criança em boa guerreira ou boa comedora de caça não se interrompeu de todo, contudo, com o nascimento.

O período pós-natal passou a ser crucial para a definição do “tipo” do bebê. É quando pai, mãe e suas parentelas diretas concentram esforços para fabricá-lo como pessoa humana consciente de seu papel dentro do corpus da etnia. Assim, o físico e a psiquê do recém-nascido, no processo de sua criação – para o bem das ancestralidades –, ainda corre o risco de ser “feito” igual ao corpo de outros tipos de pessoas ou simplesmente de animais. Eis por que as mulheres Parakanã, por exemplo, passam horas e horas a massagear o bebê. São essas operações que tornam os corpos humanos diferentes, mas nem tanto, dos corpos dos animais, os quais, com exceção dos bichos de estimação, não são jamais modelados.

As ações sobre o corpo servem, assim, para fixar uma forma e um destino para as crianças: “Aplicações ocasionais de jenipapo”, escreve Cecilia McCallum (1) sobre os Kaxinawá, “parecem ‘fixar’ a forma fabricada pelo trabalho intenso dos parentes tanto durante quanto após a gravidez; ao mesmo tempo, o jenipapo torna o bebê invisível aos espíritos” (2001, p. 21). O tornar-se invisível aos espíritos, assim sendo, remete-nos novamente ao problema da captura da alma como princípio vital na caçada. É comum, no bioma Amazônia, conceber-se que o princípio vital do bebê não está seguramente ligado ao corpo e que, por isso, pode ser capturado a qualquer tempo.

O bebê, como ainda não foi inteiramente fabricado como membro de sua comunidade, pode ser feito parente de outra gente, de outros animais ou outros inimigos. No momento da couvade, deve-se, portanto, fechar as portas à interação com o exterior, com a natureza, algo que se evidencia, entre outras coisas, pela interdição ao pai de participar de caças, de guerras, de rituais e atividades xamânicas. O risco aqui não diz respeito apenas à criança, pois o pai também está em transformação e pode tornar-se outro ser, animalesco.

Segundo Egon Schaden (2), os Guarani Ñandeva denominam de odjepotá essa ameaça que paira sobre o genitor. Os Sateré-Mawé, por sua vez, entendem esse mal do pai, que pode ser repassado à criança, como atino contra a vida familiar. Sem uma conotação específica, mas com implicações dentro da parentela direta dos clãs. Essa tipologia de armação mostra que feitiçarias inteiriças se embrenham não apenas em corpos de pessoas, mas se instalam e são repassadas por germinação, em sêmen, para a geração posterior, sendo o pai o predecessor dos males.

Referências:

Nota 1
MCCALLUM, Cecilia. Morte e pessoa entre os kaxinawá. Mana [online]. 1996, vol.2, n.2 [cited 2017-07-27], pp.49-84.
Nota 2
SCHADEN, Egon. 1974 Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo, EPU/Edusp.

A ilustração deste artigo faz parte do acervo Banco do Brasil.

Renan Albuquerque é professor e pesquisador do colegiado de jornalismo da Universidade Federal do Amazonas (Ufam) e desenvolve estudos relacionados a conflitos e impactos socioambientais entre índios Waimiri-Atroari, Sateré-Mawé, Hixkaryana, junto a atingidos pela barragem de Balbina e com assentados da reforma agrária.